《老子》第2雖然維護(hù)了道的終極性，但聯(lián)系前后文，就會(huì)感到有問(wèn)題：前面“人法地，地法天，天法道”，都是實(shí)實(shí)在在的“有所法”，怎么到了同樣結(jié)構(gòu)的最后一句“道法自然”，就變成“無(wú)所法”了呢？
      筆者帶著這樣的疑問(wèn)，查閱了古今許多注本，看到異解紛呈，深感《老子》詮釋的“開(kāi)放性”。茲略作分疏如下：
      一、道無(wú)所法，還是有所法
      河上公斷言道無(wú)所法。唐玄宗認(rèn)為，道法自然，是說(shuō)“道之為法自然，非復(fù)仿法自然也”。（《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》）北宋呂惠卿說(shuō)：“道則自本自根，未有天地，自古以固存，而以無(wú)法為法者也。無(wú)法也者，自然而已，故曰道法自然。”（《道德真經(jīng)傳》）北宋曹道沖說(shuō)：“道無(wú)可法，自然而已?！保纤闻眈辍兜赖抡娼?jīng)集注》引）北宋達(dá)真子說(shuō)：“道也者，固無(wú)所法也，以其相因而相成，相繼而相用，固若其法爾?！保ㄍ希┧未鸁o(wú)名氏《道德真經(jīng)解》也說(shuō)：“道則無(wú)所法，乃出于自然而已，故曰道法自然。”（見(jiàn)《道藏》）清世祖御定《道德經(jīng)注》，也是采納呂惠卿的解釋。
       主張道無(wú)所法的注家，一個(gè)重要理由就是，如果道還有效法的對(duì)象，那就是在道之上還有一“大”，“是則域中有五大，非四大也”。（見(jiàn)《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》）杜光庭為唐玄宗疏作《道德真經(jīng)廣圣義》，也說(shuō)：“疑惑之人不達(dá)經(jīng)理，乃謂大道仿法自然，若有自然居于道之上，則是域中兼自然有五大也?！逼鋵?shí)，只要不將“自然”理解成與道、天、地、人并列的一個(gè)“實(shí)體”，就不存在“五大”的問(wèn)題。
       “生態(tài)”蓋指生命體與其環(huán)境的有機(jī)聯(lián)系。生態(tài)倫理就是人們對(duì)生命存在與生態(tài)環(huán)境關(guān)系的道德觀念、基本規(guī)范和道德實(shí)踐。20世紀(jì)以來(lái)，隨著人類對(duì)環(huán)境危機(jī)的廣泛體認(rèn)，生態(tài)意識(shí)猛然走出專業(yè)圈囿，置身公眾舞臺(tái)，被賦予影響人類環(huán)境實(shí)踐，維護(hù)全球生態(tài)平衡的重任，成為世界顯學(xué)。道教不是生態(tài)學(xué)，但其生態(tài)倫理精神因其獨(dú)有的特色而為其他學(xué)說(shuō)和宗教不可替代，否則就不可能衰而復(fù)興，流傳至今，影響深遠(yuǎn)。在倫理認(rèn)識(shí)上，道教以其重視生命的喜樂(lè)、寧?kù)o、恬淡、樸素和心靈的充實(shí)與擴(kuò)展為特色，關(guān)注自我與自然的協(xié)調(diào)，以人為本，內(nèi)容簡(jiǎn)而深、博而約，具有無(wú)窮的趣味；在倫理實(shí)踐上，道教致力于體玄修道，韜光養(yǎng)晦，淡泊名利，求得生命在情感、行為、自然、人倫與文化的互動(dòng)中長(zhǎng)存長(zhǎng)立，因此它在對(duì)自然生態(tài)和人的關(guān)系的認(rèn)識(shí)上，表現(xiàn)出開(kāi)發(fā)生命活力的自覺(jué)能動(dòng)性、與自然對(duì)象的同一性以及倫理認(rèn)識(shí)的整體系統(tǒng)性。用道教的話來(lái)說(shuō)，就是“自然之道不可違” 1 、“順乎自然之道”。此自然所指是事物本質(zhì)之自然、人生之自然、社會(huì)之自然。參悟事物、人生和社會(huì)之本質(zhì)，求得生命與本性應(yīng)有的風(fēng)格、態(tài)度和氣象，就是道教倫理追求的目標(biāo)與精神支柱。
道教生態(tài)倫理精神體現(xiàn)在它的精致深刻的內(nèi)容和吸引世人的內(nèi)涵中，蘊(yùn)涵在使它延續(xù)、發(fā)展久遠(yuǎn)的生命力中。具體而言，道教生態(tài)倫理精神主要表現(xiàn)在六個(gè)方面：
       一是萬(wàn)物一體的精神。道教所崇拜的最高對(duì)象是“道”。道教的宗旨是長(zhǎng)生不死，得道成仙。所謂得道，就是通過(guò)修煉與大道一體化，因此，道教在中國(guó)諸多宗教中是最注重現(xiàn)實(shí)生命的宗教。在它看來(lái)，世間萬(wàn)物是一體的，自然萬(wàn)物的存在有其合理性，人是天地萬(wàn)物的一部分，應(yīng)當(dāng)以生為樂(lè)，重生惡死，使生命不斷升華。人類也要以平等意識(shí)尊重自然萬(wàn)物的存在與個(gè)性。早期道教經(jīng)典《太平經(jīng)》提出：“天地中和同心，共生萬(wàn)物” 2 ，認(rèn)為理想的太平世界是人與各個(gè)層次的自然事物和諧相處、共生共榮的世界。在道教思想家葛洪那里，萬(wàn)物一體的平等意識(shí)也非常明確和豐富，他認(rèn)為人通過(guò)修煉可以實(shí)現(xiàn)“長(zhǎng)生久視”、“肉體成仙”的理想，這個(gè)理想也就是與自然齊一或萬(wàn)物一體的境界。道教還有“生道合一，重人貴生”思想，老子指出，道是宇宙的本原，道生一、一生二、二生三、三生萬(wàn)物。莊子說(shuō)：“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一。天地萬(wàn)物，物我一也?！边@表明道教注重從宇宙的高度來(lái)認(rèn)識(shí)和把握人類的意愿。萬(wàn)物一體的生態(tài)倫理精神告訴人們，與自然要和諧相處，營(yíng)造和諧共生的生態(tài)文明的社會(huì)。
       二是生而不有的精神。與萬(wàn)物一體的精神相關(guān)聯(lián)，道教認(rèn)為人生最高的境界和準(zhǔn)則是產(chǎn)生萬(wàn)物而不占有萬(wàn)物的道德。道教認(rèn)為，人的肉體修煉、精神完滿的最高境界是“道”。“道”是如何產(chǎn)生的呢?葛洪提出：“道起于一，其貴無(wú)偶，各居一處，以象天、地、人，故曰三一也。天得一以清，地得一以寧，人得一以生，神得一以靈?！?3 并且自認(rèn)為這是對(duì)老子智慧大道的發(fā)揮。老子曾指出“人法地，地法天，天法道，道法自然”，而自然的要義是：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長(zhǎng)之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之，生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。”由之，只有“道法自然”才符合道德的思想。高尚的道德在于繁生萬(wàn)物而不據(jù)為己有，幫助萬(wàn)物而不自恃有功，引導(dǎo)萬(wàn)物而不宰制它們。唐代道教學(xué)者、醫(yī)學(xué)家孫思邈就是這種精神的實(shí)踐者，他的醫(yī)學(xué)理論以天人一體、生而不有說(shuō)為基礎(chǔ)，謂“天有四時(shí)五行”，“人有四支五藏”，“陽(yáng)用其形，陰用其精，天人之所同也”，“良醫(yī)導(dǎo)之以藥石，救之以針劑，圣人和之以至德，輔之以人事，故形體有可愈之疾，天地有可消之災(zāi)?！?4 孫思邈本人“學(xué)殫數(shù)術(shù)，高談?wù)弧保粌H醫(yī)術(shù)精湛，而且品德高尚。道教的這種生而不有的精神具有相當(dāng)?shù)膶?shí)踐性和普世意義這種實(shí)踐性和普世意義，提出了世間事物持續(xù)平衡發(fā)展的觀念，揭示出人類要順應(yīng)自然，效法自然法則，有所為而有所不為，才能得心應(yīng)手，取得成果；如果強(qiáng)行索取，則會(huì)適得其反，破壞和諧，不能達(dá)到很高的境界。
       三是曲成萬(wàn)物的精神。在道教以前，《周易傳》有言：“夫大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序。”“天地交泰后以財(cái)成天地之道，輔相天地之宜。”這里指出天道與地道是相對(duì)峙而又相協(xié)調(diào)的，其協(xié)調(diào)是由人來(lái)作中介的。老子將人提到重要的地位：“故道大，天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉”。既然“人亦大”，那么人就不是僅依附于自然，受制于自然，而要駕馭自然規(guī)律。因?yàn)槿艘揽孔匀欢妫c自然進(jìn)行物質(zhì)交換。道教于此進(jìn)而提出：人要三思而行，審時(shí)度勢(shì)，求仙問(wèn)道而不強(qiáng)作妄為；如果反其道而“妄作”，勢(shì)必?cái)男男?，甚至危害人類自身。道教的修?xí)者認(rèn)為人與宇宙萬(wàn)物是互相感應(yīng)的，感應(yīng)的基礎(chǔ)在于人和萬(wàn)物都有靈性，人與物資訊相通。宇宙演化不停，生生不息，人作為宇宙共同體中的一員，應(yīng)該以促進(jìn)整個(gè)宇宙更加和諧完美為目標(biāo)，而不應(yīng)該以毀滅各種自然物的行為來(lái)扼殺宇宙的生機(jī)。因此，道教不僅給人以一種思想信仰，以安身立命或?qū)⒆⒁饬Ψ旁诮塘x教規(guī)的完善和遵守上，求得祭祀、祈禱的肅穆和虔誠(chéng)，而且將信仰或教義教規(guī)具體化為各種道功、道術(shù)，進(jìn)而形成操作體系，引導(dǎo)眾信徒去實(shí)踐力行?？梢哉f(shuō)，道教是重視道、術(shù)、行的宗教，既重視“道”的提升，又積極提倡功法和煉養(yǎng)術(shù)。真正的道徒對(duì)道教真諦的切實(shí)掌握，在于不僅要懂得它的基本宗旨，或具備其虔誠(chéng)的信仰，還要作道術(shù)的訓(xùn)練，努力積累道功，日進(jìn)無(wú)疆，不斷深化和純正信仰。這樣，就充分強(qiáng)調(diào)了人類活動(dòng)的主體能動(dòng)性，以及人與自然的適應(yīng)性。人作為天地的中介與協(xié)調(diào)者，既要順應(yīng)自然，又要制約自然變化，加以引導(dǎo)，以曲成萬(wàn)物。
       四是合而不同的精神。道教合而不同的精神是與傳統(tǒng)倫理學(xué)中的“和合”精神相承接的。道教《太平經(jīng)》提出：“中和者，主調(diào)萬(wàn)物者也”，認(rèn)為自然界與人間社會(huì)各層次的事物，皆包含陰、陽(yáng)、和三種基本要素，合而構(gòu)成一物，故名三名同心。“元?dú)庥腥禾?yáng)、太陰、中和。形體有三名：天、地、人。天有三名：日、月、星，北極為中也。地有三名為：山、川、平土。人有三名：父、母、子。治有三名：君、臣、民?！?5 三名同心就是理想的太平世界。陰陽(yáng)之道體現(xiàn)天意，所以人要順應(yīng)陰陽(yáng)之理，從各個(gè)方面保持人與人、人與自然關(guān)系的和順，才能消災(zāi)去異，致力世界太平。為了達(dá)到這樣的目的，道教在信仰系統(tǒng)、丹術(shù)符箓、儀式規(guī)范中發(fā)展了和合的思想。合而不同的生態(tài)智慧，幫助人們認(rèn)識(shí)到世間萬(wàn)物多樣性存在的意義。保護(hù)了事物的多樣性，就有可能達(dá)到可持續(xù)發(fā)展。
      五是循環(huán)再生的精神。在關(guān)于如何有效地利用自然方面，傳統(tǒng)的中國(guó)人確立了“大”和“久”的目標(biāo)，并認(rèn)為為了達(dá)到這個(gè)目標(biāo)，人要有中正的德性，效法天地，用制度節(jié)制人的無(wú)窮欲望，不造成對(duì)自然與人類的傷害?！吨芤住分赋隽藘蓚€(gè)途徑，其一是“九二貞吉，以中也。”其二是“中正以通。天地節(jié)而四時(shí)成，節(jié)以制天下，不傷財(cái)，不害民?！钡澜桃舶l(fā)展了類似的思想，強(qiáng)調(diào)對(duì)生命以及生命存在條件的確認(rèn)是圣人之智、圣人之德，是圣人之業(yè)，人的理想的生活世界是一個(gè)物我同一的美好社會(huì)，認(rèn)為在那樣的社會(huì)里，生命可以循環(huán)連續(xù)、周流罔停、生生不息。早期道教認(rèn)為古之得仙者，或身生羽翼，變化飛行，卓然特立于一般人的本性之外，甚至化身異形，有似雀之化為蛤，雉之化為蜃。后來(lái)的道教吸收了更多的人倫日用思想，從生命循環(huán)再生的角度出發(fā)，把“老而不衰，延年久視，出入任意” 6 作為神仙之道。五代時(shí)期的道教學(xué)者譚峭以“化”的觀點(diǎn)看待宇宙、人生和社會(huì)，提出：“虛化神，神化氣，氣化形，形化精，精化眄，而顧眄化揖讓……” 7 整個(gè)人生和社會(huì)的興盛就處在變化統(tǒng)一的過(guò)程中。道教在利用物資的觀念上，主張人類要多多節(jié)制欲望，保持萬(wàn)物的生機(jī)與發(fā)展活力，這與中國(guó)傳統(tǒng)思想中的依時(shí)令進(jìn)山伐林，夏以前禁采樵，禁捕幼獸幼鳥(niǎo)、禁殺魚(yú)蟹，不竭澤而漁，不焚林而獵等觀念是相當(dāng)一致的。人與生物資源相處，要進(jìn)行物質(zhì)交換。進(jìn)行物質(zhì)交換不是強(qiáng)行占有，而是對(duì)自然作順應(yīng)與調(diào)適。
       六是融通萬(wàn)有的精神。道教思想一向把大自然看作是一個(gè)充滿生命的超巨大系統(tǒng)，其中的所有事物都相互有機(jī)地聯(lián)系著，宇宙在其歷程中運(yùn)行，是時(shí)間坐標(biāo)和空間坐標(biāo)的交叉線。從老、莊之始便探其玄機(jī)，以揭示自然界中固有的整體關(guān)系。老子說(shuō)：“大道泛合，其可左右。萬(wàn)物持之持生不辭，功成不名有。衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主，常無(wú)欲可名于小。萬(wàn)物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大?！?8 也就是說(shuō)，大道像廣闊的河水一樣滋潤(rùn)著萬(wàn)物，毫無(wú)私心，毫無(wú)偏意，像偉大的母親一樣愛(ài)護(hù)著所有的生命，所有的生命依靠道的養(yǎng)育而生。對(duì)自然界要善意對(duì)待，這是因?yàn)樵诟旧稀叭伺c天一也”。9 既然如此，就必須保護(hù)生態(tài)環(huán)境。莊子曰：“萬(wàn)物皆種也，以不同形相禪，始卒若環(huán)，莫得其倫，是謂天均。天均者，天倪也?！?10 也就是說(shuō)，萬(wàn)物都來(lái)自特定的物種，但在不同物質(zhì)的物種之間也存在著聯(lián)系和轉(zhuǎn)換，如同圓環(huán)一樣，分不出始終和次序。這種自然的聯(lián)系性，可以叫做“天均”。道教認(rèn)為道為世界的本原，道是創(chuàng)造一切生命的總源泉，是融貫萬(wàn)物生成的總動(dòng)力。唐代道士吳筠說(shuō)：“通而生之之謂道，道固無(wú)名焉。畜而成之之謂德，德固無(wú)稱焉。嘗試論之，天地人物，靈仙鬼神，非道無(wú)以生，非德無(wú)以成。生者不知其始，成者不知其終。探奧索隱，莫窺其宗，入有之末，出無(wú)之先，莫究其朕，謂之自然。自然者，道德之常，天地之綱也?！?11 這里立足于物象世界的固然之理，推理道德本體對(duì)于物象世界的意義，其中蘊(yùn)涵著通生無(wú)匱、品物有方的生態(tài)倫理智慧。大道是宇宙的本原，也是觀察天地萬(wàn)物的出發(fā)點(diǎn)；站在大道的角度觀察人世，天地同一，萬(wàn)物一齊，物我無(wú)分，無(wú)此無(wú)彼；天地萬(wàn)物雖然形態(tài)各異，人間諸事雖然各有其理，但說(shuō)到根本上，則各順其情，各盡其性，各自自然，各自皆安，這就是差別之中的同一，相異之中的不異，體悟到差別之中的同一，相異之中的不異，也就體悟到了大道，也就融入了大道。
       總而言之，上述諸方面，落實(shí)到現(xiàn)實(shí)中以保持生物物種、綠化美化生活環(huán)境，可以為維護(hù)生態(tài)平衡，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展作出貢獻(xiàn)。這就意味著，道教生態(tài)倫理必然并且能夠進(jìn)行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換。而轉(zhuǎn)換的契機(jī)，則在于具有高尚精神境界的現(xiàn)代性人格的塑造。因?yàn)楦鶕?jù)道教的觀念來(lái)看，人經(jīng)過(guò)修煉而達(dá)到的崇高境界并不神秘，遙不可及，至高的神仙也是人在世的造化和修行的體現(xiàn)。我國(guó)宗教史專家牟鐘鑒先生把道教的神仙人格特征概括為這樣幾個(gè)方面：一是生命力深厚旺盛，因此能夠健康長(zhǎng)壽；二是精神境界高超，擺脫“小我”而成就“大我”，所以精神可以不死；三是智慧超群，有很高的洞察力和預(yù)見(jiàn)性，卻又大智若愚，和光同塵；四是利而不害，為而不爭(zhēng)，功德在世；五是瀟灑自在，豁達(dá)從容，善于化解煩惱，始終保持喜樂(lè)心情。能夠做到這些方面，就可以稱為活神仙。所謂神仙境界，除了幸?？鞓?lè)的人，便是優(yōu)美宜人的環(huán)境。藍(lán)天白云，青山綠水，鳥(niǎo)語(yǔ)花香，人民和平幸福地生活著，其樂(lè)融融，這就是人間桃花源般的美好生活。12 我們認(rèn)為，人們只要努力建設(shè)，把中國(guó)道教的這種萬(wàn)物一體、生而不有、曲成萬(wàn)物、合而不同、循環(huán)再生、融通萬(wàn)有的倫理精神，融會(huì)灌注到現(xiàn)代人格的塑造中，用以推進(jìn)我們的物質(zhì)和文化建設(shè)，人間的仙境是可以在眼前出現(xiàn)的。
       另一些注家則認(rèn)為，道有所法，即“法自然”。如曹魏王弼說(shuō)：“法謂法則也。……道不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無(wú)所違也。自然者，無(wú)稱之言，窮極之辭也?！理樧匀唬旃寿Y焉。”（《道德經(jīng)注》）明代田藝蘅說(shuō)：“道則法乎自然焉，自然無(wú)為而大道亦無(wú)為也。然則自然者，其大道之本乎？其四大之宗乎？”（《老子指玄》）傳為“八洞仙祖”合注的《太上道德經(jīng)解》說(shuō)：“道雖大無(wú)外矣，而作為者非道，自然者乃道也，故道亦必法乎自然?！泵髂┨粘绲勒f(shuō)：“這道為天地所法，益大而無(wú)外矣。而自然又為道之所法，其大更可以形聲、象貌比擬乎？惟此自然，為包天、包地、包人第一大法，故望人之講求之也?！保ā兜赖陆?jīng)印》）
       二、何謂“法自然”
       按照王弼的解釋，“道不違自然，乃得其性”，就是說(shuō)道的本性是自然的。這與河上公關(guān)于“道性自然”的觀點(diǎn)是一致的。但是與河上公斷言道無(wú)所法不同，王弼認(rèn)為道是“在方而法方，在圓而法圓，于自然無(wú)所違也”。王弼所說(shuō)的“于自然無(wú)所違”，顯然是指方、圓之自然，即道隨順萬(wàn)物之自然。因此，王弼所說(shuō)的“法自然”，就有兩重含義，既指遵循道之自然本性，又指遵循萬(wàn)物之自然本性，即道無(wú)為于萬(wàn)物。
王弼的解釋?xiě)?yīng)該說(shuō)是比較圓滿的。然而，在他前后很多注解往往只強(qiáng)調(diào)道之本性與自然的一致性，而沒(méi)有注意到“法萬(wàn)物之自然”這一層含義。如：東漢《老子想爾注》說(shuō)：“自然者，與道同號(hào)異體，令更相法，皆共法道也?！蹦纤味季刚f(shuō)：“道貫三才，其體自然而已。”（《道德真經(jīng)集解》）清初張爾岐說(shuō)：“道本自然，法道者亦法其自然而已?！保ā独献诱f(shuō)略》）清代胡與高說(shuō)：“道法自然，自然即道，而亦云法者，因道以自然為極。道必極于自然，乃可謂道，故亦言法耳?！保ā兜赖陆?jīng)編注》）清代劉一明說(shuō)：“道即自然，自然即道，因其人皆不知道是自然的，故以道法自然示之，使其知道必自然，方是道也?！保ā兜赖陆?jīng)要義》）近代高亨說(shuō)：“道法自然，則知所謂道者，不過(guò)自然之名而已?！保ā独献诱b》）
        需要進(jìn)一步思考的是：“自然”究竟是原則，屬性還是狀態(tài)？當(dāng)說(shuō)“自然”是道的本性的時(shí)候，顯然“自然”是屬性。當(dāng)說(shuō)“道法自然而然”（范應(yīng)元《老子古本集注》）的時(shí)候，“自然”就是一種原則。當(dāng)說(shuō)“在方而法方，在圓而法圓，于自然無(wú)所違”的時(shí)候，“自然”又可以指萬(wàn)物的本然狀態(tài)。目前筆者暫且采取“此三者不可致詰，故混而為一”的辦法。
        三、自然在道之上乎
       由于《道德經(jīng)》說(shuō)“道法自然”，而《淮南子?天文訓(xùn)》又有“道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣”的說(shuō)法，因而在道教的一些經(jīng)典中，又在道之上加了“虛無(wú)”和“自然”兩個(gè)階段。如《西升經(jīng)》即稱“虛無(wú)生自然，自然生道。道生一，一生天地，天地生萬(wàn)物”。這種說(shuō)法確實(shí)在道教思想史上引起混亂。唐玄宗在《道德真經(jīng)疏》中曾經(jīng)予以辨析。他批評(píng)“惑者”“又引《西升經(jīng)》云‘虛無(wú)生自然，自然生道’，則以道為虛無(wú)之孫，自然之子。妄生先后之義，以定尊卑之目，塞源拔本，倒置何深？且嘗試論曰：虛無(wú)者，妙本之體，體非有物，故曰虛無(wú)。自然者，妙本之性，性非造作，故曰自然。道者，妙本之功用，所謂強(qiáng)名，無(wú)非通生，故謂之道?；皿w用名，即謂之虛無(wú)、自然、道爾，尋其所以，即一妙本，復(fù)何所相仿法乎？則知惑者之難，不詣夫玄鍵矣。”
       在唐玄宗批評(píng)之后，還有極少數(shù)注家主張自然在道之上。如金代時(shí)雍所傳《道德經(jīng)真經(jīng)全解》說(shuō)：“自渾淪之始，虛無(wú)生自然，自然生道，道生一，一生天地，天地生萬(wàn)物。若能反此法之，欲歸初始，復(fù)契自然矣。故曰人法地，地法天，天法道，道法自然。”清代吳鼐說(shuō)：“道生于自然，故法自然?！保ā独献咏狻罚?br /> 不過(guò)，大多數(shù)注家認(rèn)為“自然”既不是在道之上，也不是在道之外。如：元代吳澄說(shuō)：“道之所以大，以其自然，故曰法自然。非道之外別有自然也。自然者，無(wú)有無(wú)名是也?！保ā兜赖抡娼?jīng)注》）明萬(wàn)歷年間所傳純陽(yáng)道人注本也說(shuō)：“非道之外另有一個(gè)自然，以為道所從出者也。道者，只是自然而已?！保ā兜赖陆?jīng)解》）清初潘靜觀說(shuō)：“道法自然，非道之上有自然，乃言道之所以為道者，自然也?！保ā兜赖陆?jīng)妙門(mén)約》）清代劉一明說(shuō)：“人法地，地法天，天法道，道法自然，是四大之外，又有一大，此一大，仍是道，非道之外又有一大自然也?！保ā兜赖陆?jīng)會(huì)義》）近代許嘯天說(shuō)：“這自然二字，并不是在道之上，并不是自然生道，因?yàn)榈赖木癖憩F(xiàn)，便是自然。除自然以外，無(wú)所謂天道，更無(wú)所謂人道?！保ā独献幼ⅰ罚?br />        成玄英認(rèn)為道與自然是跡與本的關(guān)系。他說(shuō)：“道是跡，自然是本。以本收跡，故義言法也?！保ā独献拥赖陆?jīng)開(kāi)題序訣義疏》）這里的本與跡較難理解。嘗試論之，本指最高的原理，它是絕對(duì)的；跡則是萬(wàn)物的直接本原。成玄英說(shuō)：“夫本能生跡，跡能生物也?！薄爸恋烂畋?，體絕形名，從本降跡，肇生元?dú)?。又從元?dú)猓兩庩?yáng)?！保ㄍ希┳鳛橛蛑兴拇笾坏摹暗馈?，不是“本”，而是萬(wàn)物直接的本原，其通生萬(wàn)物，依據(jù)“自然”原理，“自然”才是最根本的“理本”。
       有些注家以“無(wú)極而太極”來(lái)說(shuō)明自然與道的關(guān)系。如明代龔修默說(shuō)：“道，太極耳。太極本無(wú)極，故道法自然。自然，無(wú)極也。本而原之，自然生道，道生天，天生地，地生人。企而及之，人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献踊騿?wèn)》）清代董德寧也說(shuō)：“道者，天理之自然，故道法自然也。蓋自然即道，而道即自然，初非有二焉。如周子《太極圖說(shuō)》所謂無(wú)極而太極，朱子解之曰：無(wú)極而太極，正謂無(wú)此形狀，而有此道理耳。不是太極之外，別有無(wú)極也。其義與此同?！保ā兜赖陆?jīng)本義》）
       四、“法”字該作何解
       王弼解“法”為“法則”，亦即遵循的意思。同時(shí)又以“不違”來(lái)解釋，也就是順從的意思。
       南宋董思靖認(rèn)為“法”是相因之義?！巴破湎嘁蛑?，則是三者皆本于自然之道?！保ā兜赖抡娼?jīng)集解》）
       大多數(shù)注家則以“效法”來(lái)解釋“法”的意思。人效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。
       明代徐學(xué)謨則認(rèn)為將“法”解釋為“效法”不妥。他說(shuō)：“天地?zé)o心，難稱效法二字，況于道之恍惚窈冥者乎？愚意此不過(guò)次第其文，總形容一大字耳。法，則也，即‘惟堯則之’之義。……道在自然中，故其大法自然。道即自然也，故言四大，而不言五大?！保ā独献咏狻罚?br />        明代洪應(yīng)紹則認(rèn)為“法”字應(yīng)作名詞解：“予謂法非效法之法，乃如心法、治法之法耳。蓋曰人之法，即地是；地之法，即天是；天之法，即道是；道之法，即自然是。通天地人，總一自然之道而已，正所謂混成者也?！保ā兜赖陆?jīng)測(cè)》）
清代李大儒認(rèn)為：“此法字，只作次字解。言人所以獨(dú)大者，以其全體太極也。若論生之序，則人次于地，地次于天，天又次于太極，太極又本乎無(wú)極也，故曰道法自然?！保ā兜赖陆?jīng)偶解》）
       清代吳世尚認(rèn)為：“此法字非取法之法，乃與道為體，體字意也。人之生也親乎地，地之氣也承乎天，天之運(yùn)也順乎道，道又無(wú)為而為自然，而不知其何以然而然者也?！保ā独献幼谥浮罚?br />        清代鄧晅說(shuō)：“法字，當(dāng)作循字解。人之形骸麗于地，生成長(zhǎng)養(yǎng)，皆循乎地，故曰人法地。而時(shí)行物生，實(shí)天之所為，地循乎天，故曰地法天。而天則循乎道而已，道循乎自然而已。若訓(xùn)法為效法，義不可曉矣。”（《道德經(jīng)輯注》）
       近代嚴(yán)復(fù)則推崇熊元鍔（字季廉，1879－1906）對(duì)“法”字的解釋：“法者，有所范圍而不可過(guò)之謂”。他認(rèn)為此種解釋“洵為破的之詁，惟如此解‘法’字方通”。（《老子道德經(jīng)評(píng)點(diǎn)》）胡遠(yuǎn)濬和許嘯天也與嚴(yán)復(fù)的見(jiàn)解一致。胡遠(yuǎn)濬說(shuō)：“法，則也，有所范圍而不可過(guò)之謂。……由此可見(jiàn)地之不離天，天之不離道，道之不離自然，一而已。”（《老子述義》）許嘯天說(shuō)：“法是范圍的意思。人須守天地大道自然的范圍，才能生存?！保ā独献幼ⅰ罚?br />        民國(guó)汪桂年認(rèn)為：“法者，等同之謂也。人同地，地同天，天同道，道同自然，是人亦同天，亦同道，亦同自然；地，亦同道，亦同自然；天亦同自然，故人地天道云者，一自然耳?！保ā独献油ㄔb》）
       五、人只法地乎
       唐代李約對(duì)“人法地，地法天，天法道，道法自然”這樣的斷句不以為然。他說(shuō)：“后之學(xué)者不得圣人之旨，謬妄相傳，凡二十家注義皆云：‘人法地，地法天，天法道，道法自然。’即域中五大矣，與經(jīng)文乖謬，而失教之意也。豈王者只得法地，而不得法天、法道乎？又況地法天，天法道，道法自然，義理疏遠(yuǎn)矣?！彼J(rèn)為，應(yīng)該讀成“人法地地，法天天，法道道，法自然”。其解釋為：“法地地，如地之無(wú)私載。法天天，如天之無(wú)私覆。法道道，如道之無(wú)私生成而已矣。如君君、臣臣、父父、子子之例也”?！把缘靥斓廊?，皆有自然妙理，王者當(dāng)法之爾。自然理者，是覆載生成皆不私也?！保ā兜赖抡娼?jīng)新注》）
        李約認(rèn)為人不只是法地，歸結(jié)點(diǎn)是法自然，這都很有見(jiàn)地。但是一定要改變斷句，則仍覺(jué)不妥?！暗氐亍?、“天天”、“道道”的用法并不見(jiàn)于他處，故不能援用君君、臣臣、父父、子子之例。楊公驥在與贊同李約斷句法的張松如商榷時(shí)即指出：“先秦文籍言天地道者甚夥，從無(wú)將之單詞疊成辭者。”（見(jiàn)張松如《老子說(shuō)解》）劉笑敢也指出：“雖然‘君君、臣臣、父父、子子’的句法早已有之，但是把‘君君、臣臣、父父、子子’再當(dāng)作賓語(yǔ)，就是相當(dāng)奇特的句法了，很難找到旁證?！保ā独献庸沤瘛罚?br />        明洪應(yīng)紹說(shuō)：“人法地四句，諸家之解不同。舊謂轉(zhuǎn)而相法，于道法自然句義不得通。唐李約獨(dú)以法地地、法天天、法道道為句。天地有形，有所以為天地者，以天天、地地為句可也。道又有所以為道者乎？亦支離矣?！保ā兜赖陆?jīng)測(cè)》）他主張道無(wú)所法，以法作名詞解，故認(rèn)為“道道”講不通，反問(wèn)“道又有所以為道者乎”？
       有些注家認(rèn)為，老子說(shuō)“人法地，地法天，天法道，道法自然”，只是一種行文的方便，是由人依賴大地生長(zhǎng)往上推，根本用意是說(shuō)人要法自然。不可“以辭害意”，說(shuō)人只法地。有的更認(rèn)為，地、天、道之相法，并不是老子想要表達(dá)的真意，只是行文如此而已。如北宋陳景元說(shuō)：“謂王者法天地則至道也，非天地至道之相法也?！保ā兜赖抡娼?jīng)藏室纂微篇》）近代魏源說(shuō)：“道本自然，法道者亦法其自然而已。自然者，性之謂也。人而復(fù)性，則道之量無(wú)不全矣，非謂人與天地輾轉(zhuǎn)相法，而以道為天地之父，自然之子，并王為域中五大也。”（《老子本義》）
       六、“自然”非第一義諦乎
       老子謂“道法自然”，以自然為終極法則。佛教則主張萬(wàn)物皆由因緣而成。北周甄鸞作《笑道論》，認(rèn)為佛教與道教的主要區(qū)別就是“佛者以因緣為宗，道以自然為義”。（《廣弘明集》卷九。）
       南北朝以至隋唐，佛教徒對(duì)“自然”之說(shuō)多有批判：或認(rèn)為“自然”可推導(dǎo)出自然命定論或自然無(wú)因論，不符合因果報(bào)應(yīng)學(xué)說(shuō)；或認(rèn)為自然與修學(xué)是矛盾的，因而提倡自然會(huì)導(dǎo)致空談而無(wú)實(shí)踐；或認(rèn)為自然說(shuō)會(huì)導(dǎo)致人們?cè)熳鲪簶I(yè)（自然作惡），而不加計(jì)較。（參見(jiàn)圣凱《六朝隋唐佛教對(duì)道教“自然”說(shuō)的批判》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2016年第7期。）
       但事實(shí)上，自南北朝以來(lái)，道教大量吸取佛教思想，二者在教義上的許多界限都變得模糊了。道家的“自然”概念也被一些道教學(xué)者作了新的闡釋，使之與佛教的因緣說(shuō)不再?zèng)_突。
       初唐道士孟安排在《道教義樞》卷八中引《玄門(mén)大義》說(shuō)：“自然者，本無(wú)自性，有何作者？作者既無(wú)，復(fù)有何法？此則無(wú)自無(wú)他，無(wú)物無(wú)我，豈得定執(zhí)以為常計(jì)？絕待自然，宜治此也?！彼^“本無(wú)自性”的說(shuō)法，顯然是依據(jù)佛教的“緣起性空”理論。萬(wàn)物既無(wú)自性，也就沒(méi)有真正的自、他與物、我。因此，“自然”就是“絕待”，既不待自，亦不待他，因這自與他都不是獨(dú)立存在的實(shí)體。這樣，“自然”不再是“自己如此”的意思，而是對(duì)萬(wàn)物緣起性空之實(shí)相的稱謂。
       孫思邈歷覽前代醫(yī)籍，以方書(shū)浩博，簡(jiǎn)冊(cè)繁重，難于尋檢。他根據(jù)自己在醫(yī)藥學(xué)上的研究和實(shí)踐，刪繁就簡(jiǎn)，編為《千金方》，“以為人命至重，有貴千金，一方之濟(jì)，德踰于此”。（《千金要方序》）是書(shū)簡(jiǎn)易實(shí)用，可以救急，故曰《備急千金要方》。這部書(shū)包括對(duì)疾病的診斷、治療、預(yù)防、衛(wèi)生等各方面，尤其注重對(duì)婦科、兒科疾病的治療，所以把婦人方、少兒方列于全書(shū)之首。他又把晚年的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)起來(lái)，撰成《千金翼方》三十卷，作為《千金要方》的補(bǔ)充，書(shū)中收載了當(dāng)時(shí)所用藥物八百余種，對(duì)其中二百多種藥物的采集、炮制等不僅作了詳細(xì)的記述，并且補(bǔ)充了許多治療方法。孫思邈認(rèn)為食物對(duì)養(yǎng)生、治病的作用是很重要的，他在《千金方》中特別列出《食治》一門(mén)，詳細(xì)介紹了谷、肉、果、菜等食物療病的作用。并注重飲食衛(wèi)生，如主張“食欲數(shù)而少”（《千金要方?養(yǎng)性》），即多餐少吃，“熟嚼”，不吃陳腐的東西，食畢要嗽口，以及“食止，行數(shù)百步”（《攝養(yǎng)枕中方》），等等。他認(rèn)為作醫(yī)生的應(yīng)當(dāng)先了解病源，“知其所犯，以食治之，食療不愈，然后命藥”。（《千金要方?食治》）他說(shuō):“藥、食兩攻，則病勿逃矣?！保ā肚Ы鹨矸?養(yǎng)性》）還主張把藥物與針灸結(jié)合起來(lái)治病，所謂“湯藥攻其內(nèi)，針灸攻其外”（《千金翼方?針灸》），這是醫(yī)學(xué)上提倡綜合治療法的先聲。當(dāng)然還應(yīng)指出這些書(shū)里還夾雜一些鬼神迷信的糟粕，這正是作為道教徒的孫思邈的宗教世界觀的局限性。
       明正統(tǒng)《道藏》中所收醫(yī)藥類書(shū)籍自《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)》、《八十一難經(jīng)》以及上述之《肘后方》、《千金方》等約二十部，但還有一些道教醫(yī)籍如張三豐《仙傳方》、趙宜真《濟(jì)急仙方》、邵真人《青囊雜纂》、臞仙《壽域神方》等都未收入?？傊?，道教是重視醫(yī)藥的，雖然其出發(fā)點(diǎn)是為了宗教上的求仙長(zhǎng)生，但其內(nèi)容包含有不少科學(xué)的有價(jià)值的東西，應(yīng)該引起重視，加以發(fā)掘整理。
       道教與醫(yī)藥
       道教為了達(dá)到成仙長(zhǎng)生的目的，首先得卻病延年，而醫(yī)藥的作用也在治病、防病、延壽。所以，醫(yī)藥成為仙道修煉的重要方術(shù)之一，凡是學(xué)道求仙的人必須懂得醫(yī)藥，醫(yī)藥成為有知識(shí)的道教徒的必修功課。道教徒把藥分為上中下三品，認(rèn)為上品藥服之可以使人成仙，長(zhǎng)生不死?！侗阕?對(duì)俗篇》說(shuō):“知上藥之延命，故服其藥以求仙?！敝衅匪幙梢责B(yǎng)生延年，下品藥才用來(lái)治病。上藥中的上上品就是道教的金丹大藥，葛洪說(shuō)九鼎神丹服之都可以成仙，如云:“九轉(zhuǎn)之丹，服之一日得仙?！边€丹“服之一刀圭，即白日升天?！保ā侗阕?金丹》）但是這種金丹是經(jīng)不住實(shí)踐檢驗(yàn)的，歷史上許多求仙心切的人，吃了金丹大藥，不僅沒(méi)有成仙，反而中毒死亡，不僅不能延年，反而短命。所以古詩(shī)上說(shuō):“服食求神仙，多為藥所誤”。歷史上服丹而死的事例不少。唐朝諸帝，如憲宗、穆宗、武宗、宣宗都是服丹藥中毒死的。五代時(shí)南唐烈祖李昪使道士史守沖等煉金石為丹。李昪服金丹中毒，臨死時(shí)給他的兒子齊王李璟說(shuō):“吾服金石欲延年，反以速死，汝宜視以為戒?！保ā赌咸茣?shū)?烈祖本紀(jì)》）自宋以后煉外丹服食術(shù)求仙之風(fēng)才日漸衰微。隋唐以前由于道士一直追求金丹妙藥，總是千方百計(jì)地去尋找長(zhǎng)生不死的“上藥”，這種“上藥”事實(shí)上是沒(méi)有的，上藥不可得，只好退而求其次，找尋可以延年益壽、治病養(yǎng)生的中、下藥。為了服食，必須懂得醫(yī)藥，所以道教徒中如葛洪、陶弘景、孫思邈等都是著名的醫(yī)藥學(xué)家。
       《神農(nóng)本草經(jīng)》是戰(zhàn)國(guó)、秦、漢以來(lái)藥物知識(shí)的總結(jié)。這部書(shū)里就帶有明顯的方士和仙道的色彩。它把藥物分為上、中、下三品。上品藥一百二十種，久服可以輕身益氣，不老延年。中品藥百二十種，可以抗御疾病，補(bǔ)虛弱。下品藥百二十五種，可以除寒熱邪氣，破積聚。葛洪引《神農(nóng)四經(jīng)》說(shuō):“上藥令人身安命延，升為天神，遨游上下，使役萬(wàn)靈，體生羽毛，行廚立至?！兴庰B(yǎng)性（生），下藥除病”。（《抱樸子?仙藥》）可見(jiàn)上藥就是修道求仙所追求的，這些藥物大都出戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)方士所傳，其中對(duì)好些藥物都說(shuō):“不老神仙”，“長(zhǎng)生不老”就是證明。在《漢書(shū)?藝文志》里就把“醫(yī)經(jīng)”、“經(jīng)方”、“房中”、“神仙” 四類書(shū)同列于方技略，正說(shuō)明古代迷信與科學(xué)是互相雜糅混在一起的。在上品藥物中列于首位的就是歷代方士奉為仙丹妙藥的丹砂。葛洪說(shuō):“仙藥之上者丹砂”。（《抱樸子?仙藥》）“丹砂燒之成水銀，積變又還成丹砂，其去凡草木亦遠(yuǎn)矣，故能令人長(zhǎng)生?！保ā侗阕?金丹》）葛洪在煉丹中做過(guò)這樣的實(shí)驗(yàn)，把丹砂（HgS）加熱離解出水銀，水銀和硫黃反應(yīng)，加熱升華，又生成丹砂。道士們不理解其中的化學(xué)反應(yīng)，把它看得很神秘，視為仙丹，結(jié)果許多人服之中毒而死。李時(shí)珍批判道:“水銀乃至陰之精，稟沉著之性。得凡火鍛煉，則飛騰靈變，得人氣熏蒸，則入骨鉆筋，絕陽(yáng)蝕腦，陰毒之物，無(wú)似之者。……《抱樸子》以為長(zhǎng)生之藥。六朝以下貪生者服食，致成廢篤而喪厥軀，不知若干人矣。方士固不足道，《本草》其可妄言哉!”（《本草綱目》卷九水銀條）
       葛洪（283-363年）丹陽(yáng)句容（江蘇句容縣）人。他“綜練醫(yī)術(shù)”，（《晉書(shū)》本傳）是著名的醫(yī)藥學(xué)家。葛洪醫(yī)藥方面的著作有《玉函方》一百卷，《肘后要急方》四卷，《神仙服食藥方》十卷，《黑發(fā)酒方》一卷等。他感到醫(yī)藥的方書(shū)卷帙煩重，加以選輯整理，編撰成《玉函方》一百卷。又將方便經(jīng)驗(yàn)方編撰為《肘后要急方》，用以救急，便于攜帶，可以懸于肘后，故又名《肘后救卒方》，簡(jiǎn)稱《肘后方》。它包括傳染病、慢性病、外科、眼科、小兒科及獸醫(yī)等各方面。對(duì)各種病的起源、病狀、治療方法都有所敘述。如其中關(guān)于痘癥（天花）流行和結(jié)核病的記述是世界醫(yī)學(xué)史上最早的記載。又提出用狂犬腦敷貼傷口來(lái)治療狂犬病的方法，這也為后來(lái)科學(xué)證明狂犬腦里含有抗狂犬病毒的物質(zhì)?！吨夂蠓健方?jīng)陶弘景增補(bǔ)為《肘后百一方》，“取佛書(shū)人有四大，一大輒有一百一病之義名之” （《直齋書(shū)錄解題》）。以后金代楊用道又取唐慎微《證類本草》中所附藥方，加以增補(bǔ)，名為《附廣肘后備急方》，足見(jiàn)這部書(shū)為歷代醫(yī)學(xué)家所重視。
       陶弘景（456-536年）丹陽(yáng)秣陵（江蘇南京）人。弘景知識(shí)廣博，是南朝著名的道教學(xué)者。史稱其尤明“醫(yī)術(shù)本草”。（《梁書(shū)》本傳）他的醫(yī)藥學(xué)著作有《本草集注》，增補(bǔ)葛洪《肘后方》為《肘后百一方》，還有《藥總訣》、《效驗(yàn)施用藥方》、《集金丹黃白要方》、《服草木雜藥法》、《靈方秘奧》等。
       如上所述，由漢代結(jié)集的一部古代藥典《神農(nóng)本草經(jīng)》載有藥物三百六十五種，分為上中下三品，這一分類法受煉丹方士的影響，認(rèn)為上品藥服之可以成仙，顯然是不科學(xué)的?！侗静荨方?jīng)過(guò)漢魏晉以來(lái)的歷代傳抄，字義殘缺，品次錯(cuò)雜，弄得很混亂。陶弘景是精通藥物學(xué)的，他在《本草》學(xué)上的貢獻(xiàn)是:（一）整理了《神農(nóng)本草》，陶弘景在《本草集注》中改變了把藥物按上中下三品分類的方法，他根據(jù)藥物種類的不同分為玉石、草木、蟲(chóng)獸、米食、果、菜及有名未用七大類，這種分類法顯然比三品法更科學(xué)、更明確一些。以后唐代的《新修本草》和明代李時(shí)珍的《本草綱目》的分類都是在這基礎(chǔ)上加以改進(jìn)的。（二）根據(jù)漢魏晉以來(lái)幾個(gè)世紀(jì)許多名醫(yī)用藥的經(jīng)驗(yàn)加以提煉總結(jié)，于《神農(nóng)本草》三百六十五種藥物之外，又增補(bǔ)了三百六十五種藥物，取名為《名醫(yī)別錄》，把《本草》中藥物發(fā)展成七百三十種。（三）對(duì)藥物的性能、形狀、特征、產(chǎn)地都加以說(shuō)明。對(duì)于一種藥物有多種性能的，就以它主要的功能為本。中醫(yī)在用藥上本有君、臣、佐使的分別。但在《神農(nóng)本草》中則以上品為君，中品為臣，下品為佐使，這種機(jī)械的劃分顯然是受了煉丹家方士的影響。  陶弘景以藥物主治之病來(lái)確其性能，如治黃疸病的藥有茵陳、梔子等，祛風(fēng)的用藥有防風(fēng)、防己、獨(dú)活等。這是對(duì)《本草》學(xué)的一個(gè)重要的發(fā)展。（四）在藥物的配伍使用上，以主治之藥為君，輔助的藥物為臣、佐使，又根據(jù)人的老少、男女、身體的虛實(shí)以及各地的生活習(xí)慣、環(huán)境的不同進(jìn)行辨證論治，發(fā)展了《本草》學(xué)。
       隋唐之際的著名醫(yī)學(xué)家孫思邈（581—682年）。他隱于太白山，學(xué)道煉氣，精于醫(yī)藥。著《備急千金方》三十卷、《千金翼方》三十卷。
       孟安排在引述了《玄門(mén)大義》對(duì)“自然”的解釋后，明確指出：“示因緣者，強(qiáng)名自然，假設(shè)為教。故自是不自之自，然是不然之然?！边@就是說(shuō)，“自然”其實(shí)并不是指萬(wàn)物自己如此，而只不過(guò)是用以顯示“因緣”的語(yǔ)言工具而已。
       北宋王安石在解釋《老子》“道法自然”一語(yǔ)時(shí)，也把自然與因緣聯(lián)系起來(lái)。他說(shuō)：“蓋自然者，猶不免乎有因有緣矣。”（蒙文通輯《王介甫〈老子注〉佚文》）看來(lái)王安石是將“自然”理解為“由自己而然”，也就是自因自緣，故他說(shuō)自然未脫離因緣。
       與孟安排相比較，王安石是根據(jù)“自然”的原始意義，將之從屬于“因緣”，而不是像孟安排那樣，通過(guò)轉(zhuǎn)換“自然”之本義而將之曲解為“因緣”。
       王安石與孟安排之觀點(diǎn)的另一個(gè)顯著區(qū)別是，孟安排視因緣說(shuō)為終極真理，而王安石則否定因緣說(shuō)為終極真理。他認(rèn)為“非因非緣，亦非自然”才是萬(wàn)物之實(shí)相。
       我們先講一段歷史故事。
       宋徽宗深受道家“因其自然”思想的影響，在治國(guó)問(wèn)題上一再?gòu)?qiáng)調(diào)“因其固然，付之自爾”。（《宋徽宗御解道德真經(jīng)》卷一）其實(shí)質(zhì)就是對(duì)大臣忠奸不辨，對(duì)事情往好的方向發(fā)展還是往壞的方向發(fā)展置之不管。宋徽宗認(rèn)為，古代圣王就是這樣治國(guó)的。他說(shuō)：“堯之舉舜而用鯀，幾是矣?！保ㄍ希┢浯蟪冀瓭栳屨f(shuō)：“因其固然，無(wú)所決擇，付之自爾，無(wú)所去取，遣息眾累而冥于無(wú)有，夫何容心哉？若舜之聰明文思，堯非不聞也，必待師錫而后舉之。若鯀之方命圯族，堯非不知也，亦因眾舉姑以用之。蓋圣人無(wú)心，因物為心，則舜不得不舉，鯀不得不用也。”（《道德真經(jīng)疏義》卷一）這就是說(shuō)，堯明知舜之賢，也不去主動(dòng)提拔他，必須等到眾人舉薦他，才加以任命；明知鯀沒(méi)有治水的才能，因?yàn)橛斜娙说呐e薦，所以也就順從眾人而派他去治水。這實(shí)際上意味著，大臣中哪一派勢(shì)力占上風(fēng)，就聽(tīng)哪一派的，而絲毫不考慮其對(duì)與錯(cuò)。
       從歷史學(xué)家的眼光來(lái)看，堯任命鯀治水，是一個(gè)失敗的決策，后世帝王應(yīng)該從中吸取教訓(xùn)。而宋徽宗則把它作為古代帝王實(shí)踐“因其自然”的治國(guó)原則的典范。在宋徽宗眼里，只要他做到“因其自然”，就是一個(gè)好皇帝，而他所“因”的“自然”（即大臣們的各種行為）是好是壞，他不需要去分辨。由此而造成的各種后果，他也不用放在心上。也就是說(shuō)，他對(duì)天下治亂采取了完全不負(fù)責(zé)任的態(tài)度。
       對(duì)善惡不加分辨，事實(shí)上是促進(jìn)惡的勢(shì)力的發(fā)展。宋徽宗以“因其自然”的理論治理天下，其結(jié)果是奸臣當(dāng)?shù)?、民不聊生，最后?dǎo)致了國(guó)家的滅亡。不知道宋徽宗在做了金人的俘虜以后，對(duì)其治國(guó)理念是否有所反??？據(jù)說(shuō)，他在金人的“五國(guó)城”里才開(kāi)始讀儒家經(jīng)典《春秋》，讀完后感慨道：早讀此書(shū)，不至于此?？磥?lái)，他終于意識(shí)到：治國(guó)不能完全“因其自然”，而應(yīng)該明辨是非、賞善罰惡！
       那么，究竟是“因其自然”本身意味著善惡不辨，還是宋徽宗對(duì)“自然”的理解有問(wèn)題？我們認(rèn)為，必須區(qū)分“自然”與“自發(fā)”?！白园l(fā)”的行為并非都符合“自然”?！白匀弧睉?yīng)該像《莊子?刻意》篇所說(shuō)的“去知與故，循天之理”，符合本性的行為才是自然的。按照道家的觀點(diǎn)，人的本性是素樸的?！肚f子?馬蹄》篇說(shuō)：“素樸而民性得矣。”《莊子?徐無(wú)鬼》篇又指出：“盈嗜欲，長(zhǎng)好惡，則性命之情病矣?！币虼?，自發(fā)的“惡”，并不是自然的，乃是對(duì)本性的背離。明乎此，則宋徽宗關(guān)于完全“因其固然，付之自爾”的說(shuō)法乃是對(duì)“自然”的片面理解。
        “道法自然”既然不是完全放任，那么，“糾錯(cuò)”機(jī)制在哪里？這個(gè)機(jī)制就在“自然”中，也就是“道”所賦予萬(wàn)物的本性在制約著反常的現(xiàn)象?！独献印氛f(shuō)：“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況于人乎？”違背本性必不能長(zhǎng)久持續(xù)，這就是道的“掌舵”方式。不過(guò)，什么時(shí)候才能“糾偏”，則受“氣數(shù)”的制約，若“氣數(shù)”未盡，則“撥亂反正”尚待時(shí)日。